В мире, живущем под знаком тотальности обмена, невозможно поменять только судьбу. Там, где всё имеет свою цену, бесценной остаётся только смерть. Смерть не имеет качеств, не имеет потребительной стоимости.
Жан Бодрийяр был первым, кто засвидетельствовал: смерть перестала быть событием, наделённым абсолютной интимностью. Смерть как трагедия, как экзистенциальное обрамление человеческого бытия, куда-то незаметно исчезла. Сошла на нет. Оставшись эталоном абсолютного события, смерть, тем не менее, растеряла все свои уникальные качества. Она стала происшествием без свойств, не трагическим, а скорее досадным: «может случиться с каждым», «с кем не бывает». Однако дата смерти Бодрийяра не просто протокольное свидетельство его кончины, подтверждающее пополнение новейшего мартиролога (из без того за последнее время чрезмерно разбухшего). Смерть Бодрийяра поставлила какой-то предел, наметила рубеж. Но какой?
рагедия современного существования состоит в том, что трагедия более невозможна.
Многовековой образ смерти, безучастной к своим жертвам, оказался низвергнут самими потенциальными жертвами. Этот жест экзистенциальной эмансипации не равносилен, конечно, тому, что смерть «взяли и отменили». Однако всё сложилось таким образом, что смерть уже и не нужно устранять. Потенциальные жертвы прониклись тотальной безучастностью к участи ближнего, а, значит, в итоге, и к собственной участи. Смерть стерилизована, лишена «полезных» свойств? Однако это вовсе не лишает её потребительной стоимости. В век обезжиренного молока и колы ультра-лайт она с успехом потребляется как ценный диетический продукт.
Бодрийяр совершенно справедливо связывал наличие человеческого в человеке с невозможностью всеобщей рационализации его существования как уровне индивидуального организма, так и в рамках социальной жизни. Покойный оказывался, таким образом, в конфликте с концепциями современных последователей просветителя Ламетри, представлявшего человеческое существо как машину — идёт ли речь о «машинах желания» Делёза-Гваттари или о габитусе как наборе деятельностных автоматизмов Пьера Бурдье.
Человек перестаёт казаться подобием машины (это намного лучше получается у животных), когда открывается, что его деятельность подчинена политэкономии излишества, избытка. Социально-политическая философия Жана Бодрийяра (выступающего здесь наследником Батая) и есть концептуальное воплощение этой политэкономии, пронизывающей собой логику наших повседневных действий. Будучи в состоянии обходиться без необходимого, человеческое существо «по Бодрийяру» (словно развившему догадку Ахматовой) не может обойтись без роскоши, точнее, без действий, выходящих за рамки эквивалентного взаимообмена.
Это делает человека довольно странным существом, являющемся чем-то средним между мотом и спекулянтом, жертвой и ростовщиком.
Сохранение за Бодрийяром статуса «ультрасовременного» философа отодвигает на задний план тот факт, что на его долю выпало завидное творческое долголетие. За время почти сорокалетней публичной активности покойного философа (а в следующем году исполнится сорок лет с момента выхода его «Система вещей») радикально изменились принципы рассмотрения философского высказывания. Критерий истинности сменился критерием ценности. Философская истина воплощала собой запрет на операционализацию, однако валоризация философии обозначила устранение подобного запрета. Это открыло возможность распространения суждений философа в разнородных экспертных сообществах и, главное, в медиа-сфере. Проще говоря, философия перестала быть роскошью или, что то же самое, стала роскошью непозволительной.
Влияние Бодрийяра на этот процесс трудно переоценить. Основная тема философа связана с рассмотрением вещей или явлений, которые, продолжая казаться «такими же», более не существуют в прежнем качестве. Небо без синевы, общение без контакта, выбор без свободы, дружба без знакомства, секс без страсти. В этот ряд невозможно не включить и философов без философии.
Семиотическая теория, к которой в молодости примыкал Бодрийяр, постулировала в 1960-е годы «смерть автора», последовательно устраняя следы его присутствия везде, где только это было возможно. Тогда предъявление философии без философа было сродни открытию. Однако очень скоро подобное стирание авторства сделалось чем-то вроде авторского клейма, по которому безошибочно угадывалось происхождение определённой системы суждений. Философия без философа породила философа без философии; в 1970-е годы эта незаметная подмена обозначила приход «новых философов» (Б.-А. Леви и др.), сделавших ставку на мысль в стиле casual.
К последней категории Бодрийяр, безусловно, не относился; однако без его деятельности никакие «новые философы» просто бы не возникли. В бодрийяровской философии сохранялось всё-таки нечто избыточное, не вписывающееся в строгий канон форматов масс-медиа. Вместе с тем, французский философ оказал огромное влияние на самосознание журналистского сообщества, обозначив для его представителей возможность мыслить себя как функционеров, которые аккумулируют в своих руках колоссальную власть над людьми и их восприятием. Сформулированный Бодрийяром ещё в 1960-е годы тезис об «антикоммуникативности» СМИ, стал для последних чем-то средним между идеологическим постулатом, моральным императивом и критерием отбора кадров.
Относительная (и на деле сугубо «символическая») близость философа к последним только подчёркивала избыточность любой философии, а значит и философии «как таковой». Ставшее знаменитым стремление Бодрийяра к постоянной «реактуализации» философской мысли, обернулась тем, что масс-медиа были восприняты в роли эксклюзивного поставщика вопросов и проблем философии, а сама она утратила способность не только к производству истины, но и к самостоятельному определению собственных интересов.
Однако для покойного подобная перемена обернулась скорее выигрышем, а не проигрышем, поскольку в этом контексте его рассуждения принимали форму ретро, никогда не выходящего из моды. Если говорить о философии в целом, то благодаря Бодрийяру она всё ещё сохраняла статус роскошного предмета потребления, однако эта роскошь, напротив, мыслилась под знаком некоторой старомодности. Чем дальше, тем больше она напоминала драгоценную безделушку из прабабушкиного гардероба: чудом сохранившуюся и совершенно не подходящую ко всему «что сейчас носят».
* * *
В сущности, любой текст Бодрийяра глубоко и по-руссоистски моралистичен: в нём неизменно ощущается ностальгия по реальности, которая мыслится под знаком утраты, предательски демонстрирует свою недоступность, несбыточность. Куда не ткнись, в мире Бодрийяра не найдешь сущностей, однако, не найдя сущностей, не обнаружишь и сущего — сплошной «кофе без кофеина». Кажется, на протяжении последних сорока лет Бодрийяр только и занимался тем, что фиксировал наступление конца всего, что определяло собой человеческое существование. В этом не было ни какого-то «подрывного» умысла, ни сверхитрой философской «задачи» — просто так получалось.
Кредо марксизма заключалось в создании философии, которая изменила бы мир, однако к семидесятым годам XX века существовало уже такое количество противоречивых программ изменения мира, что становилось ясно: даже самая обоснованная преобразовательная теория способна лишь на указание ложных альтернатив. В этом и состоит её вклад в изменение мира: подробно и достоверно описать то, что именно благодаря этому описанию уже никогда не состоится. Уже в работе «Система вещей» (1968) Бодрийяр описал кризис идеологии инноваций, в работе «Общество потребления» (1970) он указал на пределы производственной модели существования, в работе «К критике политической экономии знака» (1972) — фактически преодолел последнее «непревзойдённое учение» — марксизм.
Одним из первых осознавший подобную неизбежность Бодрийяр берётся за анализ феноменов, гипостазированных в рамках определённой теории. Чем выше их статус, тем более неопределённым он является. В итоге, так и не ясно, что перед нами: виртуозная объяснительная схема в духе веберовского «идеального типа» или абстракция, которая попирает в правах «Саму Реальность». Двойственность этих феноменов делает их фантомами, фантомность оборачивается болью: слишком высока оказывается плата за готовность исчерпывающим образом детерминировать собой любой аспект существования.
Именно в этом ключе рассматривает Бодрийяр структуралистскую антропологию, базирующуюся на вере в абсолютную реальность «символического» («Символический обмен и смерть», 1986); идеологию евроцентризма, в рамках которой Старый Свет предстаёт этаким заповедником реальности («Америка», 1986); этическую теорию, благодушно полагающуюся на то, что добро воплощает более совершенную реальность, нежели зло («Прозрачность зла», 1990); мускулинную теорию пола, уповающую на то, что различие между полами естественно, а потому и абсолютно реально («О соблазне», 1979), и т.д. С тех же позиций Бодрийяр предлагает «забыть Фуко» (с его концепцией власти как сущего), переосмыслить лингвистическую теорию Ф. де Соссюра (в чьём представлении знаки, хотя и произвольны по отношению к объектам, но всё же не расстаются с ними окончательно), наконец, отвернуть Маркса с его концепцией производства (служащей инстанцией, определяющей границы реальности человеческого существования).
Философия Бодрийяра воплощает, таким образом, апофеоз критического сознания. И одновременно заводит его в тупик.
* * *
Кто-то по наивности может решить, будто причина в том, что после Бодрийяра и критиковать-то больше нечего. Однако для подобных констатаций нет никаких оснований. Бодрийяр не достиг предела исчезновения объектов критики, он пришёл к тому, что критическое мышление если не создаёт критикуемое, то, по крайней мере, «онтологизирует» его. Придаёт ему большую реальность, чем оно в состоянии обладать. «Гиперреальность».
Некоторые считали реальностью то, что порождало представления и давало возможность отличить истину от иллюзии; другие полагали, что по-настоящему реально только само представление, отводящее миру роль подмостков; наконец, третьи исходили из того, что реально только непредставимое, но его невозможно выразить. После Бодрийяра непредставимое перестало соотноситься с областью трансцендентного, — не став доступным, оно приобрело зримость в виртуальной реальности интерфейса.
Кто заинтересован в производстве этих «гиперреальных» объектов, выведенных на авансцену покойным философом? Те, для кого нормой существования является хроническая нехватка реальности, те, для кого привычен смыслодефицит, эпидемия которого охватила наши общества. Бодрийяр сам называет носителей этого «мы» — речь идёт о массах. Именно они образуют нечто вроде консорциума, занятого пожиранием реальности. Но одновременно именно они и есть основные потребители критических теорий. Благодаря этим теориям массы обретают статус если не наивысшей, то, по крайней мере, «последней» реальности.
Современная критическая теория не просто открывает всё новые стороны десубстанциализации жизни. Она постулирует: реальным является только то, что приводит к эскалации реального, к превосхождению всех прежних его границ и ранжиров. Чтобы быть собой, реальность должна быть больше, чем реальность. Она должна переполнять себя, превосходить свои пределы, выходить из собственных берегов. К таким формам самосохранения реальность обращается сплошь и рядом.
Десубстанциализация жизни — вовсе не результат коварства или недомыслия «постмодернистов», как утверждают посредственные адепты академизма. Она является условием воспроизводства последней в эпоху, когда любые экзистенциальные проблемы становятся техническими. Техника при этом начинает играть роль образцовой онтологии воцарившейся Современности, поставившей на бесконечную череду собственных мутаций.
* * *
Смерть Бодрийяра является особым свидетельством: завершается всё, что могло завершиться. Распространяется это и на саму смерть, которая, теряя статус жизненной трагедии, уходит в прошлое как пережиток. Вот только стоит ли вообще жить, если из жизни исчезнут все «пережитки»?
Бодрийяр уже никогда не ответит на этот вопрос. Ответ остаётся за нами.
